Dincolo de valori: O reconsiderare critică a bioeticii – de Herman Tristram Engelhardt Jr.*
Comentam, într-un material anterior, faptul că bioetica depinde foarte mult de cum vede viața cel care o profesează. Deși se vorbește mult de o posibilă morală fără Dumnezeu, în realitate e foarte greu ca un ateu și un credincios să ajungă la o morală comună, la aceeași etică. Cu atât mai puțin la aceeași bioetică. Pentru că, pur și simplu, fiecare din ei valorizează viața în mod diferit. Perspectiva asupra vieții ca parcurs care se termină în moarte nu poate determina un comportament față de cel de lângă noi similar cu comportamentul pe care l-am adopta dacă am avea mereu sub ochi perspectiva vieții ca veșnicie.
Spuneam atunci că există bioeticieni de renume mondial care sunt prieteni ai României, dar rămân într-un con de umbră, nepromovați la noi, cu toate că anvergura lor academică e mai mare decât unele nume pe care mediul academic românesc și le alege drept „faruri călăuzitoare“.
Cel mai recent Seminar Internațional de Bioetică și Teologie de la Bistrița l-a avut, ca și în alți ani, oaspete pe Herman Tristram Engelhardt Jr., unul din părinții fondatori ai bioeticii americane. Prof. dr. H. Tristram Engelhardt, Jr., predă la facultatea de filozofie a Universității Rice și deține gradul de profesor emerit al facultății de medicină Baylor College of Medicine din Houston, din statul american Texas. Îl apropie de România și legăturile de rudenie (una din fiicele sale este căsătorită cu un român), dar și frumoasa credință creștin-ortodoxă, la care s-a convertit în 1991. Vă prezentăm în continuare, în exclusivitate online, lucrarea pe care bioeticianul creștin a prezentat-o la ediția aceasta, a XIII-a, a seminarului de la Bistrița. (Redacția)
Există un clivaj decisiv între bioetica creștină și cea seculară. Bioetica creștină nu are nimic de a face cu valorile. Are de a face cu Hristos. Bioetica creștină face parte din căutarea creștină a mântuirii. Ea descrie felul în care creștinii știu că trebuie folosite medicina și științele biomedicale. Nu putem, însă, nega că există persoane care se prezintă drept bioeticieni creștini, poate chiar Îl și pomenesc pe Hristos, dar ale căror argumente nu depind de recunoașterea lui Hristos ca Mântuitor al poporului lui Israel și ca Fiu al Dumnezeului Celui Viu (Mat 16:16). Aceste scurte reflecții despre bioetica creștină își propun patru lucruri. În primul rând, să demonstreze caracterul eronat al discursului despre valori, care sugerează în mod fals că oamenii împărtășesc o morală comună sau măcar niște valori comune. În al doilea rând, voi arăta pe scurt că discursul despre valori a apărut relativ recent în interiorul creștinismului. Voi face aceasta argumentând că creștinismul originar îmbrățișează rezolvarea teologică a dilemei din dialogul platonician Euthyphron: cei buni, cei drepți și cei virtuoși nu pot fi în mod adecvat înțeleși decât în termeni de sfințenie [0]. În al treilea rând, voi examina de ce discursul bazat pe ideea de valori, în ciuda caracterului său eronat, îi atrage pe mulți. Acest tip de discurs nu face decât să sprijine marginalizarea creștinismului de către cultura seculară predominantă. Realizează aceasta mai ales prin descurajarea mărturisirii publice a lui Hristos ca Mântuitor al poporului lui Israel și Fiu al Dumnezeului Celui Viu (Mat 16:16). Se dorește un limbaj al valorilor neutru din punct de vedere religios. În cele din urmă, un astfel de discurs despre valori elimină tocmai creștinismul din bioetica creștină, adică pe Hristos Însuși. Bioetica creștină nu este un sistem de valori, ci o dimensiune a unei vieți îndreptate spre mântuire.
În primul rând, apelul la valorile comune tinde să inducă în eroare și nu reușește să recunoască în mod adecvat că valori aparent similare au sensuri substanțial diferite când sunt plasate în grile morale diferite. Tocmai de aici rezultă pluralismul moral ireductibil care se naște în jurul declarațiilor despre drepturile omului și demnitatea umană. Nu degeaba în engleză termenul de „bioetică““ este un substantiv cu formă de plural. Ideea e că aceiași termeni, când sunt folosiți în grile morale și metafizice diferite, iau sensuri diferite. Putem vedea cât de puternic este acest fenomen când comparăm felul în care un termen anume are sensuri diferite în relatări științifice diferite. De exemplu, fizicienii care practică medicina în interiorul paradigmei științifice predominante la ora actuală înțeleg bolile în mod radical diferit de felul în care le înțeleg homeopații, care practică o formă de medicină echivalentă cu o relicvă istorică, o sectă desprinsă din medicina tradițională occidentală a secolului al XVIII-lea. Această a doua formă de medicină a fost teoretizată de Samuel Hahnemann (1755-1843), care, spre deosebire de medicii alopați, învăța că bolile sunt vindecate de substanțe care în mod normal produc efecte similare respectivelor boli: similia similibus curantur. În consecință, medicii din paradigma științifică predominantă la ora actuală, cei pe care homeopații de azi îi numesc alopați, nu sunt de fapt alopați [1]. La fel, când realitatea este explicată în fizica aristoteliană, newtoniană sau einsteiniană, se pare că se folosesc aceiași termeni în vorbirea despre spațiu și timp, masă și energie. Dar, în fiecare din aceste perspective ale științei fizicii, termenii au intensiuni (n. trad. – caracteristici, proprietăți, atribute, implicații) și extensiuni (n.trad. – sfere logice) substanțial diferite. Aceleași cuvinte, integrate în diverse relatări științifice, nu au în comun decât cel mult aceeași familie semantică.
„Valorile“ au intensiuni și extensiuni diferite de la un discurs moral sau politic la altul. Adepții unei democrații sociale constituționale seculare și cei ai unei oligarhii capitaliste a partidului unic (precum în Singapore și Hong Kong) probabil că folosesc și unii, și alții termeni precum „securitate“, „prosperitate“ și „libertate“, care însă poartă o semnificație diferită de modul în care aceste noțiuni sunt înțelese în discursul social-democrațiilor liberale. De exemplu, social-democrațiile constituționale liberale seculariste vor valoriza mai mult libertatea decât egalitatea, abia în al treilea rând acordând atenție prosperității – iar asta numai în măsura în care aceasta este compatibilă cu libertatea și egalitatea, și numai în măsura în care diferențele de statut economic și social se răsfrâng în beneficiul celor mai puțin înstăriți [2]. Prin contrast, un confucianist bine format din punct de vedere moral va acorda prioritate în primul rând securității și apoi prosperității familiei, punând libertatea abia pe locul trei și numai atâta timp cât aceasta este compatibilă cu securitatea și prosperitatea familiei (Fan 2011 și 2010; Lim 2012). Îngrijorările legate de egalitate vor fi abordate cu uimire în absența oricăror două persoane care să fie egale în realitate, ceea ce, în mod empiric, nu s-a pomenit niciodată. Ideea este că, odată valorile încadrate în contexte morale diferite, semnificația lor nu mai e aceeași. În funcție de context, termenii care desemnează valori au semnificații diferite, astfel că, pentru confucianiști, libertatea nu va sta la baza acelorași drepturi civile pe care această valoare le cere în sistemul social-democrației. Medicii care aparțin unor paradigme medico-științifice diferite pot folosi aceleași cuvinte, dar ele nu vor avea aceeași semnificație.
În ceea ce privește diversitatea înțelesurilor acordate libertății, se poate da drept exemplu faptul că, pentru texani, libertatea înseamnă deținerea de arme de foc în proprietate privată ca parte integrantă a demnității umane și dreptul de a folosi forța pentru a-ți apăra poziția. Pentru nemți, libertatea în general nu conține această componentă importantă și esențială. Texanii și nemții nu împărtășesc aceeași noțiune de libertate. Oameni din diverse comunități, cu diverse sisteme morale, care nu împărtășesc aceleași valori, pot totuși găsi asemănări complexe, din aceeași familie semantică, între termenii care desemnează valori în aceste comunități diferite. Această stare de lucruri formează terenul pentru ireductibilul pluralism moral și bioetic cu care ne confruntăm. Oceanul care desparte sensurile diverse aplicate unor termeni normativi ce par comuni tuturor este și mai mare când acești termeni sunt încadrați în înțelesuri metafizice profund diferite. Se observă mai ales diferența dintre caracteristicile atribuite unor termeni normativi folosiți de creștinii ortodocși, care recunosc existența unui Dumnezeu foarte specific al creștinilor (de ex., Tatăl, pe Care „nimeni nu l-a văzut vreodată“ – Ioan, 1:18 -, Care Îl naște pe Fiu și Îl purcede pe Sfântul Duh), și caracteristicile atribuite acelorași termeni de către persoanele care trăiesc și acționează conform unui postulat ateist. Pentru cei din urmă, comportamentul corect trebuie înțeles în termenii unui univers care este în ultimă instanță lipsit de sens. Rezultatul este că, dacă examinăm atent valorile, acestea mai degrabă despart oamenii decât să-i unească într-un discurs comun. De exemplu, ne putem întreba ce înseamnă „liber“ atunci când Hristos spune: „Și veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va face liberi“ (Ioan 8:32), în comparație cu înțelesul libertății la filozoful libertar Robert Nozick (Nozick 1974). Nu toți avem aceeași viziune despre când să avem relații trupești, când să facem copii, cum să ne transferăm proprietățile sau dacă putem lua viața unui om. Fără o viziune canonică, din perspectiva lui Dumnezeu, nu putem rezolva pluralismul moral cu care ne confruntăm decât dacă apelăm la sofisme (petitio principii, pentru cunoscători) ori argumentări circulare sau ad infinitum (Engelhardt 2014).
În al doilea rând, creștinismul nu se bazează pe valori. Creștinismul se bazează de fapt pe o Persoană, un om care este și Dumnezeu și care este în mod unic „Calea, Adevărul și Viața“ (Ioan 14:6). A fi creștin înseamnă a-ți îndrepta viața spre Dumnezeu prin Hristos, Fiul Unul-Născut al Tatălui, în unire cu Duhul Sfânt, Care purcede din Tatăl. Creștinismul nu este afirmarea anumitor scopuri sau valori morale și nici a unei viziuni filozofico-morale. În primul rând și mai presus de orice, creștinismul e mărturisirea și afirmarea unui Dumnezeu foarte special, Care a intrat în istorie într-un anumit moment și într-un anume loc. Acesta Se identifică pe Sine ca Dumnezeu al unor persoane anume: al lui Avraam, al lui Isaac și al lui Iacov, pentru a căror credință El i-a ales pe evrei ca Popor Ales al Său (Deuteronom 7: 6-10). Consecința a fost că Dumnezeu s-a arătat în lume ca un bărbat iudeu din Palestina, Care nu a venit să aducă valori, ci iertare pentru cei care se pocăiesc. Deși creștinismul este menit a fi predicat tuturor oamenilor, acesta nu este o religie a valorilor universale, ci o religie unificată într-un Dumnezeu întrupat, Care are un arbore genealogic specific. Deoarece, în urmă cu două mii de ani, Dumnezeu întrupat a trăit pe pământ în Levant și nu în Texas, pieile roșii din Texas contemporane cu Hristos nu au avut ocazia să-l întâlnească pe Iisus, Dumnezeu întrupat, așa cum a avut femeia cananeancă, cea care a cerșit firimituri de la masa stăpânilor (Mat 15:21-28).
Am spus-o și o repet: creștinismul nu are în centru valori. Cei buni, cei drepți și cei virtuoși sunt cunoscuți printr-o întâlnire cu sfințenia [3]. Misiunea apostolilor nu este să meargă în lume și să învețe toate neamurile anumite valori, nici să conducă seminarii filozofice, ci să propovăduiască „toate câte v-am poruncit Eu vouă“ (Matei 28:20). Să-i învețe pe oameni poruncile lui Hristos. Creștinismul este răspunsul adus unui Dumnezeu care vorbește prin porunci, Care așază legi. Creștinismul nu este ancorat în reflecția moral-filozofică. Sfântul evanghelist Ioan notează că Iisus a spus: „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiți unii pe alții așa cum v-am iubit Eu pe voi.“ (Ioan 15:12). În epistola către convertiții din rândul neamurilor, Sinodul de la Ierusalim merge și mai departe, interzicând consumul de sânge și promiscuitatea sexuală: „Să vă feriți de cele jertfite idolilor și de sânge și de sugrumate și de desfrâu“ (Fapte 15:20, 29). Ideea este că creștinilor nu li se oferă o grilă filozofică ce face o ordonare canonică a anumitor valori, precum libertatea, egalitatea, prosperitatea și securitatea, și nici un conținut specific al unor astfel de valori. Creștinismul ortodox nu are nicio etică coerentă a vieții [4]. Pe de o parte, Biserica nu a condamnat pedeapsa capitală (Sinodul Jubiliar din 2000, Secțiunea IX.3, pp. 35–36). Pe de altă parte, avortul a fost interzis, indiferent de discuțiile referitoare la statutul însuflețit sau nu al embrionului, recunoscând pur și simplu că uciderea unui embrion este interzisă sui generis (Sf. Vasile, Scrisoarea 188).
Ideea este că o bioetică creștină ar trebui fundamentată pe recunoașterea faptului că reperul pentru întreaga reflecție referitoare la felul în care ne trăim viața sau folosim medicina este Dumnezeu, Care transcende orice categorie umană. Această prăpastie dintre ființele create și Existența necreată constituite bariera opacă ce separă bioetica practicată de creștini de bioetica seculară. Nu există un punct de vedere comun care să servească drept bază pentru un acord substanțial al creștinului și non-creștinului referitor la comportamentul corect față de celălalt decât dacă non-creștinul se convertește la creștinism. Iar convertirea implică metanoia, schimbarea gândirii, care necesită o adoptare a modelului apostolic și patristic de gândire, bazat pe voința de a respecta poruncile date oamenilor de Hristos. Rezultatul acestei stări de fapt este că dialogul care se înfiripă peste această prăpastie a diferenței redefinește alteritatea partenerilor de dialog ca reciprocitate. Altfel, în reflecția lor asupra chestiunilor de bioetică, raționalizarea filozofică nu le va asigura teren comun. Pentru a ieși din ireductibilul pluralism moral și bioetic, pentru a ști care explicație este cea canonică, trebuie să știi ce se cere din perspectiva canonică a lui Dumnezeu, Care vede de sus. Aceasta nu înseamnă că nu se poate stabili o coabitare temporară (n.trad. – între creștini și non-creștini). Până la urmă, se poate face un contract social și o regulă de negoț al ideilor chiar și cu adversarii din tărâmul moral.
În al treilea rând, există întrebarea de ce discursul bazat pe valori a devenit atât de popular. În cea mai mare parte, această popularitate reflectă încercările unei culturi post-creștine de a le cere tuturor justificări nu numai în politică, ci și în viața publică în general. Cultura seculară dominantă are pretenția de a nu se confrunta cu o comunitate religioasă care avansează temeiuri religioase pentru comportamentul public și politicile publice, deoarece aceste temeiuri le sunt inaccesibile celor din interiorul paradigmei culturale predominante la ora actuală. Această reducere secularistă a temeiurilor religioase a jucat un rol evident în transformarea partidelor democratice europene de factură creștină din partide care se situau în mod explicit în relație cu creștinismul și poruncile lui Hristos, în partide dedicate „valorilor creștine“. În Germania, acest fenomen a fost descris ca „lungul marș spre stânga al creștin-democraților“. Dincolo de chestiunile legate de conservatorismul politic, transformarea a implicat abandonarea discursului religios al lui Konrad Adenauer (1876–1967) și înlocuirea lui cu discursul secular al lui Helmut Kohl și mai ales al Angelikăi Merkel (Gottfried 2007, pg. 163; Nolte 2014). Aceasta reflectă triumful politic al școlii de filozofie romano-catolice, a noului drept natural, care presupune că normele de conduită corectă pot fi cunoscute independent de cunoașterea lui Dumnezeu (Finnis 1980 și 1983; Gomez-Lobo 2002; Grisez 1965 și 2001). Astfel, a apărut un grup de creștini care susțin că pot vorbi despre normele creștine fără a pronunța vreun cuvânt despre Dumnezeu, cu atât mai puțin despre Hristos, ci preferând să vorbească numai despre valori creștine. Consecința este o secularizare substanțială a discursului public creștin, precum și a bioeticii creștine.
Până la urmă, ce înseamnă toate acestea pentru bioetica creștină? Așa cum am explicat, bioetica creștină nu este echivalentă cu cea seculară, deoarece nu este întemeiată într-un set de presupuneri morale și filozofice, ci întru Însuși Hristos. Prin urmare, bioetica creștină nu are legătură cu valorile sau cu vreun set de argumente ori analize filozofice, ci cu creștinismul însuși. Pentru a estima conținutul și forța ei, trebuie să trăiești adoptând gândirea apostolilor și a Sfinților Părinți. Aceasta ne furnizează suficientă îndrumare pentru a întemeia o bioetică a secolului XXI (Engelhardt 2000). În tot acest proces, integritatea bioeticii creștine este asigurată prin adoptarea unei epistemologii care diferă de cea a bioeticii seculare prin faptul că teologii creștini ortodocși în sens strict sunt cei care Îl cunosc pe Dumnezeu, nu cei care vorbesc despre Dumnezeu. Prin urmare, bioetica creștin-ortodoxă nu împărtășește nicio filozofie comună cu cea seculară. Nu trebuie să uităm că nu există o viziune comună cu privire la comportamentul moral adecvat sau cu privire la prosperitatea umanității, rezultatul fiind că bioetica seculară este marcată de un pluralism moral și etic pe care nicio dezbatere rațională autentică nu îl poate ignora (Engelhardt 1996 și 2014). Aceasta stă la rădăcina tuturor crizelor moralității și bioeticii secularizate de după eșecul Iluminismului de a instaura un canon rațional comun. Acum, mai mult decât oricând, o bioetică creștină autentică trebuie să ne ofere călăuzire.
Bibliografie
Chrysostom, St. John. Homilies on Romans, in Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, ed. Philip Schaff. Peabody, MA: Hendrickson Publishers.
Engelhardt, H. T., Jr., Dopo dio: Morale e bioetica in un mondo laico. Turin: Claudiana, 2014
Engelhardt, H. T., Jr., The Foundations of Bioethics, 2nd ed. New York: Oxford University Press, 1996
Fan, Ruiping (ed.), The Renaissance of Confucianism in Contemporary China. Dordrecht: Springer, 2011
Fan, Ruiping. Reconstructionist Confucianism. Dordrecht: Springer, 2010
Finnis, J., Fundamentals of Ethics. Washington, DC: Georgetown University Press, 1983
Finnis, J., Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon Press, 1980
Gomez-Lobo, A., Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics. Washington, DC: Georgetown University Press, 2002
Gottfried, Paul Edward, Conservatism in America. New York: Palgrave Macmillan, 2007
Grisez, Germain, „Natural law, God, religion, and human fulfillment“, The American Journal of Jurisprudence, nr. 46: 3–46, 2001
Grisez, Germain. 1965. The first principle of practical reason: A commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2, Natural Law Forum 10: 168–201.
Jubilee Bishops’ Council of the Russian Orthodox Church, The Orthodox Church and Society: The Basis of the Social Concept of the Russian Orthodox Church. Belleville, MI: St. Innocent Publishers, 2000
Lim, Meng-Kin, „Values and health care: The Confucian dimension in health care reform“, Journal of Medicine and Philosophy 27.6: 545–555, 2012
Nolte, Paul, „Christliche Leitkultur – das ist vorbei“, Frankfurter allgemeine Zeitung, Christ & Welt 22 (May 22): C&W5, 2014
Rawls, John, Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press, 1971
Ediții românești
Anania, Bartolomeu Valeriu (trad.), Biblia cu ilustrații, Ed. Litera, 2011
Gură de Aur, Sf. Ioan (trad. PS Teodosie Atanasiu), Omilii la epistolele pauline, Ed. Christiana, 2005
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………
[0] Dilema prezentată în dialogul platonician Euthyphron este următoarea: Cei pioși sunt iubiți de zei pentru pioșenia lor sau sunt pioși pentru că sunt iubiți de zei? Aceasta se traduce prin întrebarea filozofică: Dumnezeu poruncește binele moral pentru că este bun, sau binele moral este bun pentru că este poruncit de Dumnezeu?
[1] Medicina tradițională occidentală presupunea existența a patru elemente: pământ, aer, foc și apă. Aceste elemente întruchipau patru calități de bază: fierbinte, rece, ud, uscat, care se manifestau prin patru umori: bila neagră, bila galbenă, sângele și flegma. În această paradigmă, medicina tradițională occidentală folosea contrarii pentru a trata contrarii. De exemplu, încerca să aducă uscăciune când organismul unui om era prea umed.
[2] Pentru o reconstituire a șubredei teorii care stă la baza discursului social-democrat despre modul adecvat de constituire a comunităților, vezi Rawls 1971, §60, pg. 395–399 și §46, pg. 298–303.
[3] Așa cum subliniază Sf. Ioan Hrisostom în comentariul său la Epistola către Romani 2:10-16, unde se vorbește despre acei greci care aveau Legea scrisă în inimile lor, aceasta este valabil doar pentru cei drept-slăvitori. „Elini, numește aici (Sf. Ap. Pavel) nu pe cei căzuți în idolatrie, ci pe cei cinstitori de Dumnezeu, pe cei ce ascultau de legea naturală, pe cei ce pe lângă cele mai remarcabile ale iudeilor păstrau cu sfințenie și toate ce contribuiau la întărirea evlaviei, ca de pildă cei de pe lângă Melchisedec, ca Iov, ca ninivitenii și ca sutașul Corneliu.“ (Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la epistolele pauline, pg. 36-37)
[4] Termenul de „etică coerentă a vieții“ a fost inventat în 1983 de Joseph Cardinal Bernardin (1928–1996), Cardinal și Arhiepiscop de Chicago.
Ai o opinie despre un subiect de actualitate? Scrie-ne la stiripentruviata@gmail.com
